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Participation citoyenne et violence symbolique

Ce petit article fait suite à ma participation à un débat qui s’est tenu le 4 avril 2012 dans le cadre de l’université de printemps de l’École de Santé publique de l’ULB. Il s’agissait en l’occurrence de discuter de la participation citoyenne et d’une initiative en particulier… J’y ai cependant ajouté quelques exemples et intégré quelques éléments complémentaires de réflexion, afin essentiellement de clarifier mon propos.

Il est impossible, et il serait intellectuellement malhonnête, de prétendre analyser un projet participatif sur base d’un seul exposé. S’il me fallait agir en scientifique, je prendrais le temps d’interviewer chacun des participants, chacun des organisateurs, chacun des bailleurs de fonds. Je confronterais ces points de vue, je comparerais les objectifs, les attentes et l’évaluation de chacune de ces catégories d’acteurs. Tel n’est pas l’objet de l’analyse que je propose aujourd’hui et j’invite dès lors chacune et chacun à en fournir une critique acerbe.

Le titre du débat est « Participation : pot de terre et le pot de fer ? ». En effet, dès que l’on parle de participation, se pose la question des rapports de forces politiques. Mais au-delà de cette dimension évidente, ce sont véritablement les rapports sociaux et les enjeux de domination dont ils sont porteurs qui dans ce contexte se voient revêtir d’une importance particulière. En la matière, les initiatives se réclamant de la participation citoyenne méritent un examen attentif : permettent-elles de mieux dévoiler ces rapports de domination, permettent-elles parce qu’elles décodent les mythes socialement inculqués, d’appréhender les « règles du jeu » qui font que la position sociale de chacun est révélée jusque dans ses habitudes alimentaires ?

Je voudrais insister sur cette dimension des habitudes alimentaires, puisque le projet qu’il s’agit de commenter a permis à une vingtaine de femmes issues de l’immigration et en cours d’alphabétisation d’une part de développer des recettes et d’autre part d’en faire un livre, avec l’aide de nutritionnistes et d’autres types d’encadrants.

Dans une récente recherche sur les habitudes alimentaires dans les squats, j’ai pu appréhender pleinement à quel point ces habitudes représentent un enjeu majeur d’affirmation identitaire : par exemple et comme le résumait un des témoins, « manger belge » dans un squat bruxellois, « c’est mieux m’intégrer à la Belgique ; c’est déjà devenir belge ». En particulier, la nourriture et toute la symbolique qui l’entoure notamment dans la dimension d’incorporation (je deviens ce que je mange) apparaît pour le chercheur un outil précieux pour appréhender les rapports de forces qui influent sur les négociations entre les groupes qui composent les communautés de squatteurs.

Le manger est culture, pour reprendre le titre d’un ouvrage de l’historien Massimo Montanari, et comme toute composante de la « culture », il peut tout à la fois être objet d’enjeux politiques à l’échelle d’états ou d’ensemble d’états, qu’objet de domination à l’échelle de petites communautés – comme ces fameux squats. Enjeux politiques à un niveau « macro » : les Etats-Unis font de l’implantation des fast food un élément de leur politique étrangère. L’ouverture d’un « MacDo » en terre occupée permet d’affirmer la victoire et la suprématie culturelle américaine. Enjeux de domination à une échelle « micro » : bien sûr, la question des moyens intervient – le bio est plus sain mais est plus cher – mais le capital culturel joue également un rôle crucial, ne fût-ce que pour éviter de commettre une « fausse note » à table – peut-on boire du vin rouge avec le poisson ? Entre ces deux échelles, Pierre Bourdieu a montré avec la Distinction que les habitudes alimentaires et bien plus largement, les « goûts » des individus permettent de les situer dans l’espace social mais également d’établir des rapports symboliques de domination en transformant, par la hiérarchisation des goûts et usages, d’infimes différences dans ces goûts et usages individuels en critères « radicaux » de démarcation.

J’ajouterais que dans les politiques de prévention et de santé, de manière croissante, le ton est à la responsabilité individuelle et donc, à la culpabilisation. Les individus doivent « gérer » leur capital santé, il leur incombe de rester en forme pour rester productifs. Si leurs habitudes alimentaires sont malsaines, c’est qu’ils le choisissent. Le discours politique regorge d’illustrations de l’émergence de cette dérive « rawlsienne » des politiques santé. Citons un exemple récent : il faut lutter contre l’obésité car, nous disent à l’unisson politiques, économistes, médias, elle « coûte » au système de soins de santé. La solution est donc de montrer comme les obèses sont des gens ridicules, laids, idiots, pauvres et qui, en plus, n’auront pas de vie sexuelle (comme l’a exposé récemment – certes prétendument sur le ton de l’humour – un clip « Attitudes Zaines » de la Fédération Wallonie-Bruxelles). Mais ne nous attaquons pas aux producteurs et vendeurs de malbouffe ou à la publicité mensongère qu’ils produisent largement pour faire croire à l’innocuité de leurs produits trop salés, trop gras, bourrés d’exhausteurs de goût. Ce type d’approche permet une nouvelle fois de masquer les rapports de domination en donnant effectivement l’illusion à l’individu qu’il porte une responsabilité si pas unique, largement déterminante dans son « état » de santé. Vous êtes trop gros parce que vous l’avez voulu, n’attendez rien d’autre que le mépris des autres, des gens « normaux et sains ». Ce qui est à l’œuvre, en l’occurrence, c’est ce que Bourdieu appelle la violence symbolique, ce mécanisme  qui prend racine dans des croyances socialement inculquées pour légitimer implicitement les rapports de domination.

Revenons-en à l’initiative qui a été exposée précédemment. Le fait de confronter ces femmes à un conseiller en nutrition pour « équilibrer les plats » (je cite l’expression utilisée dans l’exposé précédent) n’est pas anodin : c’est, quelque part, partir de l’idée qu’elles ne sont pas capables de cuisiner sainement, qu’il est nécessaire qu’elles modifient leurs habitudes alimentaires. S’agissant de femmes immigrées, l’objectif est qu’elles assimilent les règles alimentaires « saines » telles que définies « scientifiquement » par la nutrition à la belge. Ces femmes se voient « responsabilisées » dans le développement d’une cuisine « acceptable » parce que répondant aux canons de la « société belge » telles que transmises par les encadrants et conseillers en nutrition. Le fait qu’il y ait eu des ateliers participatifs, des débats collectifs, n’enlève rien au fait que la situation de ces femmes et leurs espoirs en termes d’émancipation individuelle les positionne du côté des dominés et ne leur permet donc pas de saisir a priori la violence symbolique que véhicule l’imposition des habitudes alimentaires « correctes ». J’ajouterais que le choix de passer par l’alimentation pour travailler avec ces femmes les renvoie aussi… à leur cuisine. Contribuant par là au partage « traditionnel » des tâches, ne pousse-t-on pas ces femmes, implicitement, à accepter la domination masculine ?

Ce qui me frappe également, c’est l’usage du « livre » pour diffuser le résultat de ces ateliers de cuisine, projet qui si j’en crois l’exposé précédent, a été proposé par ces femmes elles-mêmes. Pour des personnes en cours d’alphabétisation, ce n’est pas anodin de vouloir laisser une trace écrite – en français – et de manière générale, le bouquin demeure à la fois une « matérialisation » du capital culturel particulièrement évidente et un moyen – peut-être illusoire – d’assurer une permanence à leur pensée (Exegi monumentum…). Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si malgré l’injonction institutionnelle à produire plutôt des articles de revue, la plupart des chercheurs dans le champ des sciences sociales (au sens large) passent toujours une partie de leur temps à publier des livres – quitte à parfois y sacrifier leurs temps libres. Quelque part, il s’agit là d’un symbole fort d’accomplissement, une preuve matérielle d’émancipation. Je m’interroge à ce sujet sur la volonté de ne pas vendre le livre. Bien sûr, il a été publié grâce à des subsides publics, cela paraît donc logique d’éviter sa commercialisation. Mais d’une certaine manière, cela lui enlève une « valeur » symbolique qui, dans la société capitaliste marquée comme l’écrit Marx par le « fétichisme de la forme marchande », renvoie à l’idée que ces femmes ne participent pas à cette société puisqu’elles n’y inscrivent pas leur production.

On retrouve derrière ces deux questions, les habitudes alimentaires et la réalisation du livre, toute la tension qu’il y a entre « intégration » et « participation ». Le but est-il d’insérer des gens dans la société, auquel cas il est absolument nécessaire de leur inculquer au maximum les codes, ou de leur donner les grilles d’analyse leur permettant de développer un sens critique par rapport à ces codes, quitte à leur permettre de se rebeller ? Cela renvoie, bien sûr, au rôle des accompagnants, des « encadrants » du projet : s’agit-il pour eux d’agir en agent au service de « l’État » (ou de la « Société ») – ce que l’externalisation croissante des missions de l’Etat vers les associations (sous-financées) implique – ou d’agir dans un rapport de coconstruction visant à dévoiler ne fût-ce que partiellement les rapports de domination ?

En conclusion, je pense que l’anecdote de la visite de la Princesse Mathilde à ces femmes montre bien toute la limite de l’exercice. Le fait qu’une aristocrate joue un rôle public aussi important – et reçoit pour se faire une dotation publique – parce qu’elle s’est mariée avec le fils d’un Roi renvoie à la question du caractère « divin » des élites. Le fossé entre « Mathilde de Belgique » et ces femmes d’origine immigrée en cours d’alphabétisation est absolument infranchissable. Jamais aucune d’entre elles ne pourra prétendre à une égalité en termes de capital social, culturel et économique avec la « Princesse ». Cette visite, si elle apporte une visibilité médiatique et un sentiment de reconnaissance évident du remarquable travail accompli, participe aussi de l’inculcation de leur position sociale à ces femmes.

Il me semble qu’une réelle participation citoyenne n’est donc pas qu’une question de « choix » : c’est avant tout une question de moyens. Il faut pour permettre cette participation, disposer des moyens financiers et du temps bien sûr – ce qui revient aussi en partie à des moyens financiers – mais surtout et avant tout, du capital symbolique permettant de dévoiler et de contrer cette violence symbolique inexorablement à l’œuvre dans tout projet participatif. C’est là sans doute que le rôle des « encadrants », des « chefs de projets » et aussi, bien sûr, des « professionnels » de la santé publique devient crucial pour permettre cette participation. S’il y a une mission que l’on doit leur confier et à laquelle il est nécessaire de les former, c’est justement d’œuvrer à ce dévoilement : il s’agira donc de leur permettre de disposer d’outils visant à l’analyse des rapports de domination.

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